Надпис в 100 йероглифа Подхранвай енергията и държи думите в забрава; Подчинявай си сърцето и осъществявай естествения път. В движението и покоя осъзнавай изначалните предци. Какво още търсиш в отсъствието на нещата? В постоянството на истината всичко се разкрива; Но при разкриването на нещата не изпадай в заблуда. Когато не се заблуждаваш, природата сама се възвръща. Когато енергията се възвръща, еликсирът сам се образува. А в средата на пещта се съединяват Кан и Ли. Ин и Ян пораждат се отново и отново, И се разнася звук от гръм. Бели облаци към върха се стелят, Сладки роси оросяват Сумера. Напих се с виното на дълголетието - Който постига знанията, пътешества из безкрая. Седейки слушам мелодията от безструнна цитра; И прониквам ясно в тайните на съзиданието и превъплъщенията. И като написах тези 20 строфи, Изкачих се по стълбата към небесата. Лю Дунбин
|
Произведението на Лао Дзъ оказва огромно влияние върху китайската философия, както и върху цялостния начин на живот в Китай. Това влияние обаче не е било достигнато изведнъж, а се е развивало и усилвало постепенно. В Разговорите на Конфуций се откриват пасажи, в които се оспорват някои от възгледите на Лао Дзъ, предадени отчасти безкритично, отчасти в модифициран вид. Мен Дзъ, последовател на конфуцианството от края на IV и началото на III в. пр.н.е., не споменава името на Лао Дзъ, макар да съпоставя критично своите възгледи с различни последователи на автора на Дао Дъ Дзин. Едва в сборника за нравите, който датира от времето на Ханската династия, но очевидно е свързан с източници от по-древни времена, Лао Дан бива споменат на няколко места като човека, с когото Конфуций се е съветвал.
Въпреки тези оскъдни упоменавания ние откриваме, че учението на Лао Дзъ е оказвало нарастващо влияние върху формирането на конфуцианската доктрина. Във Великата наука и в Мяра и среда, които книги традицията датира преди Мен Дзъ, макар че съвременните китайски изследвания ги отнасят към времето след Мен Дзъ, се открива една скрита метафизическа конструкция от конфуциански структурни модели на обществото, която на много места позволява да се предполага конфронтация с Лао Дзъ.
Това, което даосистката литература предлага, се открива в трудовете на учениците на Лао Дзъ, като пазачът от прохода Хан-ку, т.е. Куан Ийн Хси, на когото Лао Дзъ, както вече бе споменато, е оставил първата версия на Дао Дъ Дзин. Но дори и тези произведения би трябвало да се разглеждат като продукт на по-късни времена, както и множеството ръкописи, например под формата на будистки сутри, които сочат за свой създател Лао Дзъ, или Лао Циън, т.е. Тай Чан Лао Циън, както по-късно е бил наречен.
Единственото сигурно нещо е, че ние не можем да идентифицираме напълно Лао Дзъ. Той спада към скритите мъдреци, които са играли огромна роля в живота на Конфуций, особено към неговия край. Във всички кръгове на обществото са се разпространявали възгледи подобни на тези на Лао Дзъ. Но тези мисли не са възникнали тогава за първи път. Става дума за тайни учения, които са били предавани от древни времена, тъй като една по-късна легенда почита Жълтия владетел (Хуан Ци) като основател на даосистките възгледи. Вече имахме случай да посочим, че още в Дао Дъ Дзин се срещат цитати от подобни по-древни афоризми. Някои подобни мъдреци са ни известни само по имената им, като например учителят Ху Цин Лин или неговият ученик Пъ Хун Ву-йен. За другите легендата съобщава само някои незначителни сведения. Така например за Ли Ю са известни определени сведения, които се дължат на запазената под името на Ли Дзъ книга в шест части. Философът Чжуан Дзъ (около 335 - 275 г. пр.н.е.) споменава за него напълно определено, и не като легендарна фигура, а именно като действителна личност, на която легендата е придала такива сили, които граничат със свръхестествени способности.
Би било, разбира се, много удобно да имаме един автентичен ръкопис от труда на Ли Дзъ от V или IV столетие пр.н.е. Но за съжаление това е невъзможно. Разполагаме с редакция на книгата, която датира не по-рано от IV в. от н.е. Въпреки това в основата на тази книга лежат и по-древни материали. Развитието на учението от Ли Дзъ стига дотам, че проблемите на Дао Дъ Дзин се оформят в духа на една по-силна метафизическа интерпретация. Мислителят се занимава с антиномиите на пространството и времето, с проблема за развитието на различните видове живи същества и с някои други въпроси. При това натурализмът тук е много по-силен и едностранчиво разработен, отколкото в Дао Дъ Дзин. Дао все повече се превръща в една метафизическа субстанция, която обуславя всяко възникване и изчезване и се проявява в света на феномените, без самото никога да се превръща във феномен. Характерното е, че под формата на сравнения са разказани няколко истории, които отчасти третират невероятни неща и сочат съществуването на една сила, която произлиза от практикуването на Йога и е насочена към едно състояние на единение със световните процеси. По такъв начин при Ли Дзъ е развит и магическият елемент, наред с мистическия.
Друга историческа личност е Ян Чжу. Неговите учения са спечелили още по времето на конфуцианеца Мен Дзъ такъв кръг от ученици и последователи, че Мен Дзъ го определя като свой главен противник. Той се бори против него заради егоизма му, който отрича всякакви задължения по отношение на държавата. И тъй като той не е желал дори да се раздели с един косъм, за да помогне на света, Мен Дзъ бичува неговата себичност, която прави невъзможен съвместния живот между хората. Разбира се, от описанията на Мен Дзъ не става ясно какво е действителното учение на Ян Чжу, освен това, че неговите последователи са били толкова многобройни, колкото и последователите на Конфуций и Мо Ци, третия велик философ след Лао Дзъ и Конфуций. В книгата на Ли Дзъ обаче срещаме описание на ученията на Ян Чжу, което допълва успешно описанието на Мен Дзъ. Според това описание Ян Чжу е бил ученик на Лао Дзъ, който не е разбрал напълно неговите учения, а ги е развил едностранчиво. В това отношение на Лао Дзъ не му е провървяло повече, отколкото на Конфуций. Подобно на това, както ученията на Конфуций се превръщат постепенно в повече или по-малко дребнав ритуализъм, благодарение едностранчивата интерпретация, дадена им от главното направление в неговата школа, така и ученията на Лао Дзъ се модифицират от Ян Чжу в едностранчив и затова ограничен натурализъм. Чжуан Дзъ разказва как Ян Чжу е търсел поучения при Лао Дзъ. Той попитал дали този човек, който преследва упорито и целенасочено постигането на всепроникващо разбиране и безпределна ясност в изследването на Дао, може да се постави наред с мъдрите царе от древността. Лао Дзъ го отпраща твърде резервирано и след това продължава: “Делата на мъдрите царе са били такива, че са изпълвали целия свят, и въпреки това не е изглеждало, че тези дела са изхождали от тях. Те са създали и надарили всички същества, но хората не знаят нищо за това. Тяхното име не се споменава, но въпреки това те правят така, че всички същества са вътрешно удовлетворени. Те са стоели на границата на неизмеримото и са пътували в небитието.”
Тук ние виждаме Ян Чжу като ученик на Лао Дзъ. В същото време обаче ние виждаме, че неговият интелектуалистки мироглед представлява отклонение от оригиналната позиция на Лао Дзъ. Този мироглед подхожда много на историите и речите, които му се приписват в седмата книга на Ли Дзъ. Тези сведения го показват като безогледно остър мислител, който разработва учението на Лао Дзъ за бездействието, т.е. за безотказното съединение на човека с природните взаимовръзки. На него обаче му липсва праведността и широтата на Лао Дзъ. Затова всичко при него е пресилено. Всяка дейност се отрича. Един песимистичен фатализъм залива целия живот със своята пяна. Това е горчивият вкус, който остава в чашата, след като е изпита докрай. Всичко е напразно. Доброто и злото са напълно равнозначни, както и всички други различия между хората. Ясно е от само себе си, че от тази гледна точка всяка култура е нещо жалко, и че всеки опит да се посочи типа държавна организация или разделение на обществения живот е предварително обречен. Това, което остава от богатия свят на Лао Дзъ при него, е последователният егоизъм, фатализъм и песимизъм. Понятно е обаче, че именно тази фриволност и радикализъм на неговите възгледи са намерили благоприятен отзвук в едно залязващо съсловие и са били приети като интелектуална мода. Чрез свободата от всички връзки, проповядвана от Ян Чжу, се е оказало силно въздействие върху развитието на китайската мисъл от това столетие. Човек разбира защо Мен Дзъ вижда в неговите възгледи един нежелан дар, който трябва да бъде изхвърлен, ако човечеството иска да оцелее.
Този, който прокарва изцяло учението на Лао Дзъ в китайската философия, е Чжуан Дзъ, по-младият съвременник на Мен Дзъ. Чжуан Дзъ е едно блестящо явление в китайския духовен живот. Той е поетът сред китайските философи от IV столетие и е повлиял фактически по-късната поезия на китайския юг почти толкова, колкото и върху по-късната философия. Малко неща са известни за неговия живот. Няколкото биографически данни, които могат да се извлекат от неговите произведения, стигат само за това да се установи, че той е водил един затворен вътрешен живот при значителна външна ограниченост на средствата. Той последователно е отклонявал всички покани от князете да дойде в техния двор като съветник и е отпращал твърде резервирано всички посланици, които са му носели подобни предложения. От друга страна, той не се е отделил напълно от света, а е живеел лошо и то като глава на семейство, като често е изпадал във финансови трудности. Затова пък той е бил в постоянен контакт с духовните течения на своето време. Чжуан Дзъ е бил в досег с школата на Конфуций, макар това да не е нейното ортодоксално разклонение, а направление, което е съхранило само най-същественото от конфуцианството. Той е уважавал дълбоко учителя Конфуций, особено този Конфуций, който е преживял поврата на шестдесетте си години. За този поврат на Конфуций узнаваме нещо много ценно именно от Чжуан Дзъ. Освен тези връзки, при него се откриват и връзки с философа Хуи Дзъ, който си е извоювал име на диалектик и политик. Той изглежда е стоял близо до школата на т.н. среднокитайски софисти. За съжаление почти нищо не е останало от неговите многобройни произведения. Но именно от Чжуан Дзъ ние узнаваме някои неща за неговите възгледи. Той изглежда се е занимавал главно с прокарването на логически дистинкции. Чжуан Дзъ често е спорел с него, в повечето случаи като упражнение в диалогичното изкуство, както и в надежда да го убеди в противното на неговото собствено мнение.
Над всички тези връзки, които естествено са оказали влияние върху мисленето на Чжуан Дзъ, се извисява въздействието, което той изпитва от страна на Лао Дзъ. Чжуан Дзъ ни дава не само даосистката мъдрост на живота, но и истинската даосистка философия. Неговите философски основоположения се намират в първите седем книги на неговото произведение, в т.н. вътрешна част. Всичко останало може да се оцени като парерга и паралипомена. Първата книга се казва “Безгрижни пътешествия”. Тя изгражда структурата на цялото. Земният живот с всички свои съдбовни предопределености и влияния бива сравнен с малък пъдпъдък, който прелита от храст на храст, докато животът е свободен от всякакви незначителни неща. Той бива сравняван по-нататък с огромната птица Пън, чиито крила застилат цялото небе, когато тя излита от Южното море по посока на Северното море. От особено значение е втората книга “За изравняването на мирогледите”. Тук решението на философските въпроси от това време е дадено от даосистка гледна точка. Онова време е било време на борба на мирогледите. Старият религиозно обоснован мироглед е бил отдавна разрушен. На негово място се издигат различни, понякога диаметрално противоположни схващания за света, които се намират помежду си в диалектическа борба. В допълнението към Дао Дъ Дзин Чжуан Дзъ разглежда в тяхната необходима обусловеност всички тези противоположни възгледи, схванати в логическата им взаимовръзка. Доколкото никоя страна не може да докаже правото си, Чжуан Дзъ намира изход посредством определени прозрения, които позволяват да се достигне гледната точка на единния наглед на същността. Тази книга започва с великолепна рапсодия, изпълнена от музикалните инструменти на небето, и завършва с едно пълно със загадки сравнение от живота на пеперудите, в което животът и сънят са две противоположни области, за които никой не може да каже коя е действителна и коя не е действителна.
В Третата книга се говори за практическото приложение на тези познания. Струва си да търсим господаря на живота, не просто да се стремим към някакво отделно състояние, а да следваме главната артерия на живота, за да можем да се разделим с външното състояние, в което човек се намира; защото не изменението на външните отношения е това, което може да ни спаси, а една друга нагласа към жизнените проявления на Дао. С това е показан преходът към един свят, който е отвъд всички различия.
В Четвърта книга мястото на действие се пренася от индивидуалния живот в света на хората. Тя показва пътя, който човек трябва да следва тук. Важното в това отношение е да се запази всеобхватността на гледната точка, да не се обвързваме с нищо, да не навлизаме в каквито и да било партикуляризации. Защото диференцирането на нещата наистина е полезно, но именно тази полезност е причината на това, човек да бъде използуван. Човек се раздира в противоречията на явленията, превръща се във винтче от машината на световния процес, в резултат на което става “специалист” и едностранна личност, докато “неизползваемият”, този който стои отвъд противоположностите, спасява посредством това своя живот.
Пета книга говори за “Печата на пълния живот”. Посредством различни притчи тя показва как вътрешното съприкосновение с Дао, което осигурява истинския, лишен от лъжливи пристрастия живот, упражнява едно силно вътрешно влияние върху хората, вследствие на което всяка външна несъобразност би трябвало да изчезне. Това са разкази за сакати и хора чудовищно грозни, посредством които най-ясно се манифестира тази истина, въпреки парадоксите на външните отношения. Противоположността между вътрешните съкровища и ужасяващия външен вид се подчертава още по-силно с това. Тук е налице такъв аспект от учението на даосизма, който дори и в по-късните времена му доставя парадоксалност. Ние можем да проследим и в приказната литература как един всемогъщ вълшебник или бог-спасител се появява в образа на окъсан просяк, който стои в мръсотия и мизерия на някакъв ъгъл. В това схващане лесно може да се разпознае родството с християнското нарушаване на общоприетия морал и страданията на кръста. И в християнството самоотричането и самоунижението се показват като път към издигането и светостта. Въпреки това между двете схващания са налице и големи различия. В християнството самоунижението е прокламирано като път към извисяването. Извисяването, светостта и божествеността, т.е. единият член от вечната противоположност, са желана цел и мотив за действие, а страданията и принизяването са само пътят, водещ към осъществяването на тази цел. При това нерядко е налице и нагласата, че пътят на страданието в краткия човешки живот е цената на неограничената божественост, която е неограничена и във времето. Гледната точка на даосизма се различава по това, че униженията и мизерията не са нещо, което трябва да бъде изпитано докрай. Това не е състояние, което човек може да размени с другите. Когато човек достигне точката на свръхобемащото прозрение, тогава той става независим от противоположността между щастието и нещастието, живота и смъртта, които сами по себе си стоят най-близо до понятието за Дао. Защото противоположностите са необходими брънки в един вечно променящ се кръговрат. Би било погрешно единият полюс да се разглежда като нещо временно, а другият - като вечен. Това е невъзможно, защото човек ще бъде пленен отново от света на емпиричните феномени.
Когато Хуи Дзъ попитал Чжуан Дзъ дали в действителност има хора без човешки чувства, Чжуан Дзъ отговорил безусловно - “Да”. Хуи Дзъ казал: “Човекът без чувства не може да се отбележи като човек”. Чжуан Дзъ отвърнал: “Доколкото вечното Дао на небесата му придава човешки облик, той може и трябва да бъде отбелязан като човек”. Хуи Дзъ продължил: “Чувствата обаче принадлежат към понятието за човек”.
Чжуан Дзъ казал: “Тези чувства не са това, което имам предвид. Когато аз твърдя, че може да съществува човек без чувства, с това аз имам предвид това, че човек не трябва да уврежда своята вътрешна същност посредством своите склонности и неприязни. Той следва във всички неща природата и не се опитва да увеличи своя живот”.
Хуи Дзъ попитал: “Ако той не се опитва да увеличи своя живот, тогава как може да установи своята същност?”
Чжуан Дзъ отговорил: “Вечното Дао на небесата му е дало своята форма и той не уврежда своя вътрешен смисъл посредством склонности и неприязни. Но вие занимавате вашия дух с неща, които са извън тази същност, като по такъв начин изчерпвате вашите жизнени сили... Небето ви е дало вашето тяло и вие не може да направите нищо по-добро от това да възпявате собственото си остроумие”. ***Чжуан Дзъ V.6.***
Една от най-важните книги на Чжуан Дзъ е шестата, “Великият прародител и господар”. Тя засяга проблемите на човека, който е намерил достъп до великия прародител и господар, Дао. “Истинските хора не се страхуват да бъдат сами. Те не извършват героически дела, не коват планове. Затова при неуспех те нямат основание за униние, а при успех - основание за високо самочувствие. Поради това те могат да достигнат най-високите върхове, без да се главозамайват. Те могат да преминава през вода, без да се намокрят, могат да преминават през огън, без да се изгарят. По време на сън те нямат никакви сънища, а в будно състояние - никакви грижи. Тяхната храна е проста, тяхното дишане - дълбоко. Те не познават радостта от живота, нито пък отвращението от смъртта. Те не се оплакват от напускането си на живота и не тържествуват при навлизането си в живота. Изоставени идват, изоставени и си отиват. Те не забравят никога своя произход и не се стремят към своя край. Те приемат с радост това, което идва, а това, което си отива, оставят да продължи пътя си, без да мислят повече за него. Това се нарича нежелание да повлияваш посредством съзнанието си СМИСЪЛА и да помагаш посредством човешкото на небесното.”
В този смисъл, в тяхната пълна независимост, се разглеждат и най-дълбоките въпроси на страданието и смъртта.
Седмата книга, “За използуване от кралете и князете”, съставлява заключението и се отнася за господството чрез негосподство. “Най-високият човек”, се казва там, “използува своето сърце като огледало. Той не следва нещата и не им се противопоставя. Той ги отразява, но не ги задържа”.
Да обобщим. Чжуан Дзъ демонстрира едно по-нататъшно развитие на даосизма на Лао Дзъ, доколкото той поставя за решаване философските въпроси на своето време. Той обгръща учението с блестящото одеяние на един поетичен език и представя точни сравнения, през които по един магически начин проблясват неизречените истини на даосистките концепции. Сравнението при него се появява в областта на парадоксите, за да направи достъпно неизреченото. В послеслова той споделя следното за своя метод:
Сравнения използвам аз най-често
И думи много от старите речи
От пълния съд на питието всекидневно,
за да заблести светлината на вечността.
По същество може веднага да се установи, че той се придържа изцяло към линията на даосизма. Живеейки в дълбините на Дао, за него светът на явленията е един сън, лишен от същност - дали е Чжуан Чжу, или пеперуда, за него е еднакво безразлично, едното е също толкова привидно битие, колкото и другото.***Чжуан Дзъ II.12.*** Той води живот на скритост, както и неговият учител. Дали е имал ученици, ние не знаем. Изглежда, че голяма част от това, което е оставил под своето име, не е написано от него, така че нещо от рода на школа би трябвало да съществува. Във всеки случай е ясно, че той е упражнил огромно влияние върху философията и литературата. За това говори и съпоставката на Чжуан Дзъ и Лао Дзъ в често използувания израз “Лао Чжуан” като обозначение на даосистките възгледи, както и обвързването с Лао Дзъ посредством съответния израз “Хуан Лао”, при което “Хуан” се отнася за Хуан Ци, “Жълтия владетел”, който е почитан като “ангел-хранител” на даосизма, толкова, колкото Яо и Шън са почитани като покровители на конфуцианството.
Влиянието на Чжуан Дзъ се откроява особено ясно в литературата на Юга. Поезията на Чжъ, която е ново разклонение от областите Ян Дзъ на китайската култура, се намира по отношение на своя мироглед изцяло под влиянието на поетиката на Чжуан Дзъ.
Забележително развитие даосизмът намира у Хан Фъ Дзъ, принц от царското семейство на държавата Хан, намиращ се по това време в голяма опасност. Той се опитвал да прокара план за спасяването на отечеството си по времето на неговото управление, без обаче да получи особено съдействие. Тогава той се обърнал към държавата Цин на запад, която започвала под управлението на станалия известен като Цин Ши Хуан Ци да завладява господството в цялата империя по пътя на унищожението на останалите държави. Всемогъщ министър на Цин тогава е бил Ли Си. Заедно с Ли Си Хан Фъ Дзъ посещавал за известно време лекциите на конфуцианеца Хсюн Дзин, при което легендата гласи, че той е бил по-значителният от двамата приятели. Затова е разбираемо, че владетелят на Цин, който вече е бил запознат с неговите трудове, с удоволствие се съгласил да се възползува от неговите услуги. По всяка вероятност Ли Си е изиграл в случая една не много ясна роля. Във всеки случай, веднага след пристигането си в Цин, Хан Фъ Дзъ е бил хвърлен в тъмницата, било то по заповед, или с мълчаливото съгласие на Ли Си. Там той се е самоубил през 233 г., за да избегне по-лоша съдба. След неговата смърт обаче неговите трудове са се радвали на голяма почит в Цин.
Имало е време, когато влиянията на различните културни центрове - северния на конфуцианството, източния на даосизма и централния на школата на Мо Ци - са се оказали в състояние на взаимодействие. Един сборник, наречен “Пролетта и есента на Лю Пу Ве”, показва съвсем ясно този вид нов еклектизъм. Човек повече не застава на гледната точка на някоя от спорещите школи, а заимствува оттук-оттам по някоя идея, при което новата сплав е преминала и към по-късните времена. Хан Фъ Дзъ обаче не е чисто еклектичен, а се придържа към една цялостна гледна точка, която той подкрепя с мисловен материал, почерпан от всички школи. Централната си идея той заема от концептуалната постройка на среднокитайските държавници. Това е идеята, че редът и управлението на държавата трябва да се поддържат посредством закони и всеобщи правила. Тази идея стои в опозиция както на конфуцианството, което е искало да поддържа реда не чрез правилни закони, а чрез правилни хора, така и на даосизма, според който висшето състояние на нещата се постига тогава, когато въобще нищо не е подредено. Идеята за законовата основа на държавата изхожда от схващанията на Мо Ци, но е също така и достояние на най-великите държавници от това време. Между другото начинът, по който конфуцианецът Хсюн Дзин е изтъквал нравствеността като средство за поддържане на порядъка, се намира близо до тази идея. Хан Фъ Дзъ възприема от конфуцианството както ударението върху авторитета и правата на владетеля, който той издига до равнището на абсолютен монарх, така и значението на използуването на правилни хора. Всички тези идеи обаче са пронизани от определени даосистки принципи. Съвършено е очевидно, че те са заимствувани в хода на коментирането и съставянето на исторически компендиуми от афоризми на Лао Дзъ.
Вече подчертахме, че Лао Дзъ разглежда бездействието като най-добрия начин, по който нещо може да бъде направено, и че той смята, че най-висшите и мъдри владетели трябва да се държат по такъв начин, че народът едва да подозира за тяхното съществуване. Това бездействие на владетелите подчертава също и Хан Фъ Дзъ. Но той му приписва друго значение. При Лао Дзъ бездействието е висшето дело, доколкото посредством него природата на владетеля зазвучава в унисон с космическите влияния, като по този начин тя действува скрито със силата на природна необходимост. Само един изключително велик и сърцат мъж, мъж, който в своето Аз обича света, може според Лао Дзъ да упражнява тази власт на бездействието.
При Хан Фъ Дзъ нещата стоят иначе. За него бездействието е заради удобството и сигурността на владетеля. Защо е необходимо владетелят да се напряга? Достатъчно е да си подбере прилежни и работливи служители. Те ще вършат цялата работа заради него, така че той да може да се наслаждава спокойно на щастието на високото си положение, без да полага особени усилия. “Той твори бездействие, и нищо не остава ненаправено.” Това положение изглежда съзвучно с наставленията на Лао Дзъ, но само на пръв поглед.
Тук трябва да се подчертае и нещо друго. Не само че е по-удобно за владетеля да остави служителите да свършат всичко, но това е и по-сигурно. Защото ако нещо излезе накриво, тогава цялата отговорност пада върху други, а не върху монарха, който трябва само да накаже провинилите се служители.
Ако човек се запита дали тези положения, които изключват напълно князете от механизма на управление, нямат за цел да подготвят за владетеля нещо от рода на “сладко безделие”, за да не може той да се намесва в държавните дела и да ги държи под контрол, то става ясно, че Хан Фъ Дзъ в крайна сметка насочва своите съвети единствено към князете. Това следва от второто положение, което той защитава. Лао Дзъ беше казал, че държавният мъж не трябва да показва на хората остри оръдия, най-малкото докато рибата е все още във морето. С това той има предвид, че хората трябва да бъдат прости и доволни, за да не се възцари страстното въжделение, хитростта и коварството, които могат да разрушат покоя на великото единство. Хан Фъ Дзъ приема тази мисъл, но я видоизменя по характерен начин. Владетелят трябва да държи служителите си в подчинение и страх, за да може всяко негово желание да бъде изпълнявано докрай. Но последните нишки на управлението той трябва винаги да държи сам в ръцете си. Той трябва да бъде тайнствен и невидим като бог, неочакван и внезапен в раздаването на награди и наказания, за да може да изисква послушание, което е необходимо за осъществяването на неговите цели. Наградата и наказанието са безусловно най-могъщият лост, който той държи в ръцете си, доколкото те най-вече отговарят на целите, които той преследва. Властта и страхът, които произлизат от състоянието на продължителна несигурност, са само средства, които Хан Фъ Дзъ предлага на князете. Виждаме, че идеите на Лао Дзъ тук са преобразувани в една система на черна магия. Това се съгласува напълно с неговите възгледи за човешката природа. За Лао Дзъ човешката природа е в съгласие със световното цяло и неговите закони. Единствено въжделението е източникът на злото, което трябва да бъде подтиснато. За Хан Фъ Дзъ въжделението е ядрото на човешката природа. Естествено въжделението е зловредо още от самото си начало. Въпреки това за него трябва да се полагат грижи; защото то е единственото достояние, посредством което владетелят може да принуди хората да му служат. Един човек, който не се стреми към нищо, , не се страхува от нищо, не се надява повече, не може да бъде използуван в служба на владетеля, нещо повече, той става опасен. Такъв човек трябва да бъде държан настрани. На другите обаче не трябва да се доверява. Владетелят никога не трябва да се доверява на своите служители, защото те са тайни негови врагове; той разполага с тях само защото ги държи в състояние на постоянна несигурност. Той не трябва да се доверява също така на жените и децата си, защото понякога те се превръщат в оръдия в ръцете на славолюбивите му служители. Човек обича коня, защото той тича добре; владетелят обича своите поданици, защото те се борят за него; човек обича лекаря, защото той лекува неговите рани и успокоява кръвта му. В своята любов човек трябва да бъде предпазлив: Коларят желае хората да бъдат богати и благородни не защото е алтруистично настроен, а защото иначе би останал без работа. Майсторът на ковчези желае хората да умират по-често, не защото ги мрази, а защото в противен случай никой нямаше да купува неговите ковчези. Така и владетелят винаги трябва да се съобразява с обстоятелството, че неговите наследници желаят смъртта му не защото го мразят, а защото биха желали да се възползуват от предимствата, които дава неговото положение и богатство. Затова той трябва да се отнася предпазливо към хората, които биха извлекли полза от неговата смърт.
Хан Фъ Дзъ прилага хладнокръвно тези положения към всички области на държавните отношения. От тях той извежда една безусловно тиранична политика на властта. Няма установени принципи, само това, което облагодетелствува владетеля, трябва да бъде използувано; безогледният опортюнизъм е единственият принцип, достоен за владетеля, лишен от предразсъдъци. Законите трябва да бъдат строги и да функционират с желязната необходимост на природни сили. Само така владетелят може да бъде над всяка отговорност, защото те той е този, който убива хората - те самите се убиват, когато попаднат в зъбите на автоматично функциониращата наказателна машина. Освен владетеля в държавата не трябва да има никой, който да е свободен; целият живот е ограден от оградата на законите. Но не само делата - речите и мислите също не трябва да бъдат свободни. Само когато склонностите и намеренията на хората са в съгласие с целите на владетеля, само тогава той е сигурен в своите хора. Затова всяка любов и милост от страна на владетеля е обречена, защото посредством тях в управлението се намесва един мотив, който не се съгласува с неговия механизъм. Само когато този механизъм е безупречен, той е и действен.
Странно е да се види какво прави от даосизма Хан Фъ Дзъ, защото всички негови следствия, точка по точка, могат да бъдат изведени логически от думите на Лао Дзъ. Хан Фъ Дзъ е един студен мислител, който не позволява на добрите стремежи и подтици на сърцето да влияят върху строежа на механистичната постройка на неговите идеи. Тези хладни следствия имат много общо с разсъжденията на Макиавели. Трябва обаче да се отбележи, че този апологет и учител на тираните намира смъртта си в затвора от ръцете на своя най-старателен ученик, Цин Ши Хуан Ци, и че неговият приятел и събрат Ли Си, който е допринесъл за тази смърт, не защото е бил по-добър от него, а защото се е придържал към мнението, че подобни положения е по-добре да служат на един-единствен човек, отколкото да се реализират в компанията на един толкова старателен приятел, само известно време след това е бил съсечен от сина на владетеля като благодарност за това, че го е направил император на света.
От този пример виждаме по какъв начин се оформят отношенията в Китай по времето на залеза на древната култура. От прекрасния, свободен свят с високото небе отгоре, от спокойното, ведро царство на вечния Смисъл, който Лао Дзъ направи ясен дори и за незрящите, израства един мрачен ад, в който танцуват демони. Учението на Хан Фъ Дзъ се отнася към даосизма на Лао Дзъ толкова, колкото испанското аутодафе и средновековните процеси над вещиците към светлото учение на Назаретянина, в името на когото те се появяват на бял свят.
След Хан Фъ Дзъ откриваме още една енциклопедия на даосистките учения в трудовете, известни под името Хуайнан Дзъ. Те се приписват на племенника на император Ву Ци от Ханската династия - Лин Ан, който е бил назначен за управител на областта Хуай Нан. Той е бил твърде отдаден на даосизма и е събрал в своя двор огромно число учени и магьосници, с помощта на които той съставил един сборник по даосистки науки, който първоначално е носил названието Хън Лие Чжуан (Записки за великата яснота), но по-късно е приел названието Хуайнан Дзъ. След като демонстрирал способностите си в алхимични опити, Лин Ан се отдава на политически интриги, които е трябвало да го издигнат до положението на император. Заговорът обаче е бил разкрит и принцът се самоубива през 122 г. По-късните даосистки писатели отбелязват по този повод, че неговото изчезване трябва да се обясни с това, че е успял да се измъкне от Безсмъртния.
Неговите учения фиксират определен напредък в обединението на северните и южните идеи, но подобно на високите вълни на средната школа, които придават острота на възгледите на Хан Фъ Дзъ, междувременно отмират. Всички онези хитроумни методи, които поробват хората и подпомагат властта на тираните, стават не само фатални за своя родоначалник, но и за труда, в който те са формулирани. След като подпомага заемането на императорската власт от дома на Цин, този е бил унищожен, а заедно с него се разпада и цялата древнокитайска култура. Междувременно Ханската династия бележи възход, която първоначално е толерирала предразсъдъците на народната религия, а след това открива в конфуцианството полезно средство за паддържане на порядъка в държавата и му помага да заеме положението, което то е имало в течение на няколко столетия, въпреки размириците и тежките кризи.
Хуайнан Дзъ предлага един твърде интересен опит да обедини в себе си даосизма и конфуцианството. Авторът изхожда от принципа на Дао, който има номинално същите позиции както в даосизма, така и в конфуцианството, макар и да търпи различни интерпретации в двете школи. В Хуайнан Дзъ откриваме подобни на химни обожествявания на всемогъществото и постоянното присъствие на Дао, които се срещат понякога и в по-ранните даосистки съчинения. За съжаление те не достигат възвишените откровения на древните. Вместо същностната качественост, с която Дао се характеризира при Лао Дзъ, принципът е натоварен с множество количествени характеристики. Някои от изразите са така оформени, че водят до отъждествяването на Дао със света, в смисъл, че то е вечната, но въпреки това способна на магическо ограничение, световна душа. Светът на явленията и на индивидуалните различия и светът на отвъд явленията и индивидуалните различия започват да се разцепват като свят на отсамното и свят на отвъдното. Не е чудно тогава, че човек търси магически средства, за да премине от света на отсамното в света на отвъдното или да привлече отвъдното в отсамното, като по този начин си осигури безсмъртие от гледна точка на битието си на роден. Човек желае да задържи скритото битие, отсамния живот, без да заплаща за това цената на смъртта, без да напуска живота в света на явленията. На мястото на тази цена се появява магията. Ние ще се занимаем отново с този проблем, когато засегнем въпроса за магическия даосизъм. Тук е достатъчно да посочим тънките пукнатини в тази мисловна конструкция, през които навлиза мъглата на магическото опиянение.
Влиянията на кофуцианската школа, които се оформят в метафизиката на трудовете “Великата наука” и “Мяра и среда”, се проявяват при Хуайнан Дзъ в това, че на мястото на понятието Дъ (живот), което у Лао Дзъ означава индивидуално оформеното Дао, се използува конфуцианското понятие Хсин (природа, същност). Същността на човека е като Дао - първоначално спокойна и чиста, и едва в сблъсъка с обектите освобождава въжделенията и страстите, коита я превръщат в неспокойна и замърсена. В своята чистота същността на човека е в единство с Дао. Тази първоначално чиста същност живее в човека. Тя обаче бива скрита, така както облаците скриват звездите, става колеблива, така както под ударите на вълните небето изглежда, че се колебае. Но както в яростта на стихиите Северната звезда показва на мореплавателя пътя, който той трябва да следва, така и най-дълбоката същност на човека играе за човека ролята на ръководна звезда в различните сфери на живота.
Грижита за тази същност са според Хуайнан Дзъ твърде прости. Доколкото тя е първично добра и е влошена единствено от външните влияния и реакции, единственото, което трябва да се направи, е да се отстранят тези външни влияния, и човек ще стане от само себе си праведен. Въпреки това въжделението е признато от Хуайнан Дзъ като нещо необходимо присъщо на природата на човека, което не може да бъде отстранено изцяло. Но доколкото въжделението просто е насочено към задоволяването на естествените потребности, то не е нещо вредно и следователно не трябва да се опитваме да го победим. Само когато то е насочено към фантоми и изкарва човека “извън себе си”, то е зло и трябва да бъде побеждавано. И доколкото доброто е обосновано в същността на човека, неговото разкриване не изисква специални действия и усилия, а просто прислушване към вътрешния глас, тогава човек ще стане добър. Доброто следователно е лесно за постигане, защото е нещо природно, докато злото е трудно за извършване, защото противоречи на природата и води човека до опорочаване на собствената си същност.
За да не възникнат чрезмерните въжделения, които водят до злото, е необходимо да се снемат по възможност различията в богатството и вкуса, които са налице между хората. Защото когато хората не виждат у другите нещо, което може да стане предмет на въжделение, те не се оставят да бъдат разкъсвани от завист и злоба. Идеалният свят на Хуайнан Дзъ е създаден по такъв начин, че в него цари простота, при което общото доволство обуславя всеобщото щастие на обществото.
При начина на композиране на труда не трябва да се учудваме, че в него се откриват и някои противоречия. Заедно с предположението, че доброто е в природата на човека, така че става дума за това само да го освободим посредством образование и възпитание, намираме и друго схващане, а именно, че доброто и злото са естествени дадености, които са съдбоносно свързани с човека. Има хора, които са сами по себе си добри, защото просто не могат да бъдат други. Те не трябва да се учат и упражняват на добро, защото то е обосновано в тяхната първична същност. Но има и други, които въпреки цялото образование и възпитание, въпреки всички усилия не могат да бъдат направени по-добри, защото злото е заседнало в тяхната природа. Тези дадености са толкова необходими, колкото прекрасното или грозно лице, на което никакви украшения не могат да изменят същността. Влиянието на възпитанието и културата се простира според това схващане само до голямо число обстоятелства, които могат да създадат възможности за развитие и в двете страни. Това противоречие между необходимостта (съдбата) и свободата е, разбира се, нещо, което трудно може да бъде преодоляно, ако изобщо подлежи на преодоляване. Конфуций също се изказва в смисъл, че най-възвишеният светец и най-ограниченият глупак не могат да бъдат изменени, макар той и да се придържа към мнението, че хората си приличат по природата си и се различават единствено по силата на обстоятелствата.
Обобщавайки, ще трябва да кажем, че макар у Хуайнан Дзъ да не намираме наченки на самостоятелно мислене, еклектичното произведение все пак има своите достойнства и те са преди всичко в умелия начин, по който авторът съединява в една единна затворена система различните направления на предшествуващата епоха и възхвалява доброто, където и да го намира. Целият труд е проникнат от дъха на меката доброта, която очевидно е излъчвала личността на принца, успял с помощта на своите учени да сътвори това удивително произведение.
С труда на Хуайнан Дзъ достигаме края на това, което може да се отбележи като философско-творческа литература на даосизма. Безусловно даосизмът е повлиял също и на философите от другите школи по същия начин, както у Чжуан Дзъ намираме конфуциански влияния в даосизма. Такива конфуциански философи, които се облягат на даосистките учения, са например Дън Чжън Шу и Ян Хсюн, като и материалистът-скептик Ван Чън.
Много по-значително от тези влияния на даосизма, които откриваме при поетите от конфуцианското направление до наше време и които във времената политически размирици са извеждали най-чувствителните от държавниците от арената на всекидневната борба към тихите планини и бреговето на великото море, е религиозно-магическото направление на даосизма, което по това време прониква и сред народа.
Класическата философия на Китай се характеризира по един забележителен начин с липсата на суеверие. Едва ли има класическа литература от това време, която толкова спокойно и независимо да прекрачва към тези дълбинни региони. Би било грешка да приемем, че този дълбинен пласт е отсъствувал у китайския народ въобще. Тя се намира в съседство с философските висоти и както случаят показва, помага на мисленето да се издигне в сферата на възвишеното.
С безпокойните времена от края на класическия период, с разпадането на древната култура е свързано също и обстоятелството, че тези дълбинни слоеве се проявяват и на повърхността.
Предпоставките за това са оформени от различни обстоятелства. Северното направление набляга на култа към предците в конфуцианството. Самият Конфуций е бил далеч от всяко суеверие. Култът към предците за него е само религиозната форма за прокарване на етическия дълг на синовна любов и почит след смъртта на родителите. Той, разбира се, не се е изказвал определено дали мъртвите притежават съзнание, или не. Понятно е обаче, че тържествените церемонии около смъртта са оказвали влияние посредством погребалните церемонии и култа към предците. Вярата в духовете, която първоначално е нямала нищо общо с култа към предците, намира в него най-малкото опорна точка, като по този начин с течение на времето се развива една богата йерархия от богове и демони от различен род, които са се свързвали по някакъв начин с напусналите телата на хората души. Учението на Мо Ци, който иначе е рационалистически и утилитаристично настроен, със своя решителен теизъм и наблягане върху вярата във висшите същества усилва още повече това направление. Образованите скептици и грубите материалисти не му оказват съпротивление. Боговете и демоните се възраждат отново.
Южното направление на китайския духовен живот демонстрира също определена склонност към това ново настроение на духа. Още у Чжуан Дзъ се открива значително количество описания на адепти и “истински хора”, които по някакъв начин се проявяват и като магьосници, “които не потъват, когато водите се издигат до небесата, и не се изгарят в средата на огън, който разтапя камъни и метал и планините превръща в прах”. Оттук се развива в даосистките кръгове по онова време и вярата, че е възможно приживе, така да се каже, с кожа и коса, да се избегне кръговрата на смъртта и прераждането, да се издигнеш като одушевен гений до безсмъртния живот. При Чжуан Дзъ се вижда ясно, че при това става дума за мистичните преживявания на една възвишена йогическа практика, когато “сърцето става като мъртва пепел, а тялото като сухо дърво”. Затова стремежът към изобразяване на тези свръхинтелектуални преживявания и тяхното проектиране в пъстрия свят на приказките е лесно разбираем.
Тук трябва да се добави и това, че новата натурфилософия, която възхожда към учението на Цъ Ян и неговата школа успява като приложение - към дуалните сили на светлината и тъмнината от Книгата на промените и петте трансформационни състояния на водното, огненото, металното, растителното и земното от Книгата на свидетелствата - да създаде един динамичен натуралистичен мироглед, който отваря по-широко вратите за чудото. Така се стига до идеите на алхимията. Човек желае да използува тайните сили на природата, за да произведе “златни хапчета”, елексира на живота, който може да осигури безсмъртие на човешкото тяло.
Има, разбира се, и външни причини, които стимулират тези схващания. Китайската култура изхожда от акваторията на Жълтата река. Едва по-късно тя навлиза и в областта на Ян Дзъ. Там тя открива обаче не безкултурна пустош, а една високоразвита култура, която, разбира се, притежава съвършено различни черти. Преди всичко тук се е запазила една цъфтяща, богата на идеи и образи митология. Тази митология оказва силно влияние на южното направление на китайската философия. Още Чжуан Дзъ заема огромното богатство на своите притчи от този източник. Тези митологични образи водят един пъстър живот особено в елегиите на Чжу, който струи все по-силно в китайската литература. С напредването на юг се открива достъп и до морето. Древнокитайската култура е континентална. Сега тя влиза в допир със сферите на влияние на маринизма. Както при всяка маринистична култура тук митът за слънцето се появява тясно преплетен с мита за морето. Възникват и разказите за трите острова на блажените, които лежат далеч на изток в морето и са населени от блажени духове, които са отхвърлили тежестите на земния живот.
Именно даосизмът се оказва естествено този, който, намирайки се по-близо до Юга, възприема особено възторжено тази нова митология. Защото в него са налице цяла серия от тенденции, които пасват на тези митове. Вече имахме случай да говорим за песимизма на Ян Чжу и за световния потоп на Чжуан Дзъ. Всички тези настроения предлагат допирните точки за изобразяването на един по-добър, отвъден свят, който се намира някъде в изгубеното пространство на избраните, които, избягвайки битката за живот, са намерили в него покой.
Основанието, поради което това направление пронизва изцяло китайското мислене в течение на столетия, е, че новата религия е била старателно култивирана от голямо число владетели от предхристиянската епоха. Магьосниците, които са разполагали с всички онези тайнства, са се наричали Фан Ши, което приблизително може да се преведе като “вълшебник”. И те са били добре дошли в дворовете на владетелите, които за своята земна власт са имали нужда и от земно безсмъртие.Едва ли някой от тези владетели е успял да постигне желаното с помощта на настойките, приготвяни от магьосниците. Забележителното е обаче, че и двамата най-могъщи владетеля в преходния период са се придържали по еднакъв начин към магичиския даосизъм. Цин Ши Хуан Ци, който, обединявайки света под своя скиптър, пожелал също да се наслаждава колкото може по-дълго на своята власт и събрал огромно число магьосници от всички страни. Той се отправил на поклонение в свещената планина на Изтока - Тайшан, където лично принесъл жертви. В даосизма се смята, че тази планина има божествена власт върху живота и смъртта. Той изпратил кораби в Източното море, натоварени с голямо количество младежи и девойки, които трябвало да открият островите на блажените. Стотици вълшебници са живеели в неговия двор с единствената цел да открият елексира на живота.
Основателят на Ханската династия също е бил много близо до даосизма. Редица негови воини и съветници, като например загадъчния Дън Фан Со, в когото сто години след неговата смърт хората са виждали реинкарнация на Лао Дзъ, или като неговия верен приятел Чан Лиън (умрял през 189 пр.н.е.), са се намирали също близо до източниците на даосисткото магьосническо изкуство. Характерна е легендата, която се разказва за Чан Лиън. В младостта си той срещнал един стар човек, който седял, тъй като сандалите му били паднали. Чан Лиън почтително му помогнал да обуе сандалите, след което старецът го помолил да отиде на едно място, отдалечено на пет дена път, където трябвало да занесе важни новини. Когато Чан Лиън пристигнал, старецът бил вече там. Той го упрекнал за закъснението и го изпратил с ново поръчение за един ден. Едва на третия път Чан Лиън успял да се вмести в дадения срок и тогава старецът му дал книга, чието изучаване щяло да го направи учител на императора. След това го отпратил и му казал да се върне след 13 години на същото място, където щял да го види отново под формата на жълт камък. Книгата доставила на Чан Лиън мъдрост, с помощта на която той осигурил успех за своя повелител и приятел. Когато след 13 години се върнал на същото място, той наистина видял един жълт камък, в който разпознал своя стар учител.
След Чан Лиън историята е оставила свидетелства за дейността на Чан Дао Лин, роден през 34 г. преди н.е. в Тиен Му Шан в днешната провинция Чен Циан, в близост до устието на Ян Дзъ. Още отрано той се посветил на изучаването на даосистките учения - Дао Дъ Дзин по всяка вероятност е бил овладян от него за седем години, - след което изоставил светските почести и богатства и отпътувал на запад, в тайнствения планински свят на Сечуан, който и до днес се смята за мястото, от което произлизат всички чудеса и тайни учения в Китай. След дълъг престой, запълнен с аскеза и медитация, той достигнал по свръхестествен начин до самия Лао Дзъ, който го обучил на магическите тайни писания. По-късно той заминал за Планината на драконите и тигрите в провинцията Циан Си, където се сдобил с безсмъртност. Неговите последователи и наследници били признати от владетелите на династиите Ве, Тан и Сун, а също и от моголските управители. Титулът Тиан Ши (Повелител на небето) е бил наследствен в семейството. Подобно на живия Буда, вечно превъплъщаващ се в различни личности, Чан Дао Лин се превъплътявал след смъртта на някой Небесен повелител в тялото на дете от семейството, което винаги е ставало по схвръхестествен начин. Службата на Небесния повелител понякога се сравнява с прерогативите на върховния лама. Това обаче не е съвсем оправдано, защото повелителят на небето е имал безусловна власт над всички демони и духове, които са безсилни да надвият магьосническото му изкуство. Върху даосистката “църква” обаче, доколкото може да се говори за такава, той е оказвал съществено морално влияние, без за това да има ясни канонически основания.
Дотук можем да проследим и развитието на даосизма. По-късно, под влиянието на, и в борба с проникващия будизъм той се е развил нещо изцяло различно от това, което първоначално е било заложено в него. Представянето на тези модификации обаче не спада към класическия даосизъм, развил се от Лао Дзъ, а към общата история на китайските религии.
Текстове от даосистки трудове след Лао Дзъ
а) Лие Дзъ
В книгата на Хуан Ци се казва:
Духът на долината не умира,
Тоест тъмната жена.
Вратата на тъмната жена,
Тоест коренът на небето и земята
действа непрекъснато
без усилия.
(Книга I.1.)
В книгата на Хуан Ци се казва следното: “Когато действа формата, възниква не форма, а сянка; когато действа тонът, възниква не тон, а ехо; когато действа небитието, възниква не небитие, а битие.” Формата е нещо, което е необходимо крайно; Небето и Земята ще изчезнат, заедно с нас ще изчезнат. Дали тогава всичко ще изчезне напълно? Ние не знаем това. Как може Смисълът на световния процес да изчезне, след като по своята същност той е безначален? Как може да достигне най-външната си граница, след като по своята същност той не остарява? Това, което притежава живот, се връща към неживота; което има форма, се връща към безформеното. Всичко живо трябва да изчезне по силата на вечните закони. То е нещо, което има край и не може да няма край, точно както породеното не може да не живее.
Който иска да запази своя живот и да попречи на своя край, той се заблуждава в естествените отношения. Духовното е част от Небето; телесното е част от Земята. Това, което принадлежи на Небето, е светло и стремящо се навън; това, което принадлежи на Земята, е мрачно и стремящо се навътре. Когато духът напуска формата, тогава и двете се връщат в естествената си стихия, към тяхната истинска същност. Затова те се нарича “завърналите се вкъщи”. Те се завръщат в своето истинско жилище.
Духът отива сам към своите врата,
а тялото прибира се при своя корен.
Как може Аз-ът там да трае?
От своето раждане до смъртта си човек е изложен на четири големи промени: детство, младост, старост, умиране. В детството жизнената сила е концентрирана, а волята единна: това е състоянието на най-висшата хармония. Външният свят е благосклонен, същността е съвършена в себе си. В младостта царува жизнената сила на цъфтежа; желанията и грижите се появяват, външният свят бушува, поради което същността се нащърбява. В старостта желанието и грижите са слаби. Тялото търси покой, светът отива на заден план. Макар и да не се достига до съвършенството на детството, все пак старостта е по-спокойна от младите години. В периода на умиране тялото намира покой и се връща към своето начало.
(Книга I.4.)
В царството Ци живеел един човек, който се опасявал, че небето и земята могат да се слеят, така че да няма повече място за неговата личност. И той не можел повече да спи и да яде. Там имало и друг човек, който се загрижил за грижите на първия човек и решил да го просветли. Той казал: “Небето е сбор от въздух. Вдишването и издишването, стягането и разтягането се променят всеки ден в небесното пространство. Защо човек трябва да се тревожи, че то ще падне?”
Другият казал: “Ако небето е наистина само въздух, тогава няма ли да паднат слънцето, луната и звездите?”
Просветителят отвърнал: “Слънцето, луната и звездите са само светлинни явления в това въздушно пространство. Дори и да паднат, те няма да навредят на никого.”
Другият казал: “Да, но какво ще стане, ако земята се разцепи?”
Просветителят отвърнал: “Земята е сбор от твърди съставки, с които е изпълнено цялото празно пространство. Няма пространство без твърди съставки. Затова човек може да се разхожда напред и назад по земята, без да се страхува, че тя ще се разцепи.”
Тогава другият изпитал огромно облекчение и се зарадвал много. Просветителят бил също облекчен и зарадван.
Ученият Чан Лу чул това, развеселил се и казал: “Дъгата, облаците и мъглата, вятърът и дъждът и четирите годишни, - това са съчетания от сили, които се основават на небето. Планините и хълмовете, реките и моретата, металите и скалите, огънят и дървото са съединения на материята, която се основава на земята. След като човек знае, че както силата, така и материята са нещо съставно, как може да смята, че те не изчезват?
Това, което ние наричаме небе и земя, е само малко частица в празното пространство. Неоспоримо е, разбира се, че тези неща, най-големите в пределите на известното ни битие, не изчезват и не се създават лесно. Безспорно е също, че те не могат лесно да бъдат преброени и познати. Това, за което човекът се е загрижил, а именно, че ще изчезнат, се намира все още твърде далече от правилното решение. Но и това, което казва другият, а именно, че те няма да изчезнат, също не е правилно. Небето и земята неизбежно ще изчезнат и ще се разпаднат на своите съставни части, но само този, който ще доживее до времето на техния разпад, може да бъде загрижен за това.”
Учителят Лие Дзъ чул това и казал с усмивка: “Който твърди, че небето и земята ще изчезнат, се намира в заблуждение; който твърди, че те няма да изчезнат, е също толкова в заблуждение. Дали те изчезват, или не, е нещо, което ние не можем да знаем. И въпреки това единият твърди едно, а другият - друго. Животът не е в състояние да разбере смъртта, а смъртта - живота. Бъдещето не може да разбере миналото, а миналото не разбира бъдещето. Защо тогава трябва да мисля за това, дали земята и небето ще изчезнат, или не?”
(Книга I.11.)
Хуан Ци заемал трона петнадесет години и се радвал, че светът му служи. Той се грижел за своя живот, наслаждавал се на красотата и хармонията, подправките и приятните миризми. Но бил опечален, че тялото му изсъхва; загрижен, че чувствата му се разстройват.
Напразно тъгувал той петнадесет години, че светът се намира в безпорядък. Той се стремял към прозрение, увеличавал своята мъдрост и работел за благото на народа. Но бил опечален, че тялото му изсъхва; загрижен, че чувствата му се разстройват.
Тогава Хуан Ци въздъхнал дълбоко и проронил сърцераздирателно: “Голяма е моята грешка. Грижите за тялото носят много мъка, грижите за света носят също толкова мъка!”
Така че той се отказал от хилядите си мисли, напуснал покоите си в двореца, отпратил слугите, изхвърлил игрите и ограничил подправките в кухнята си. Той се затворил в себе си, живеел скромно и събрал цялата си воля, за да стане отново повелител на своето тяло. Три месеца стоял далече от делата на управлението.
Веднъж той заспал през деня и сънувал следния сън. Той пътувал в царството на Хуа Хсю. Царството на Хуа Хсю лежало на запад от най-западните граници и на север от най-северните граници. Никой не знаел на колко хиляди мили било то отдалечено от държавата Цзи. С помощта на кораби, коли или пеша там не можело да се стигне. То можело да бъде достигнато само чрез полет на духа. Това царство нямало господар; всичко там било оставено само на себе си; народът нямал управители; всичко течало само по себе си. Хората не познавали радостта от живота и ужаса от смъртта: затова нямало преждевременна смърт. Хората не познавали самолюбието и алтруизма: затова нямало любов и омраза. Хората не познавали отбягването на противното и стремежа към приятното: затова нямало страдания и нужда. Никой нямал предпочитания и отвращения. Те влизали във вода, и не се давели; влизали в огън, и не се изгаряли; ударите не причинявали рани, нито болка. Те се движели във въздуха както човек се движи на твърда почва, покояли се в празното пространство както човек спи в леглото си. Облаци и мъгла не затъмнявали техния взор. Гръмотевиците не ги оглушавали. Красотата и грозотата не засягали сърцата им. Планините и долините не забавяли тяхната крачка. Те пътували единствено в духа.
Когато Хуан Ци се събудил, той разбрал как стоят нещата и намерил себе си. Повикал тримата си министри и им казал следното: “Живях затворено три месеца и събрах цялата си воля, за да се превърна отново в господар на своето тяло. Аз разсъждавах върху истинското Дао, използувано в името на личността и за благото на света. Но не открих правилния път. Тогава аз се уморих и заспах. Това, което сънувах, бе нужното. Сега знам, че последният Смисъл не може да се открие чрез страстни търсения. Аз го познавам сега, имам го сега, но не мога да ви го кажа.”
И отново минали двадесет и осем години, а ходът на земните неща бил в ред, почти както в царството на Хуа Хсю. Тогава владетелят намерил покой и народът го оплаквал двеста години без прекъсване.
(Книга II.1.)
Лие Дзъ имал за учител стария Чан и за приятел Пе Као. Когато постигнал Смисъла на двамата учителя, той се върнал вкъщи на крилета на вятъра. Ученият Ин чул за това и го последвал. Той останал да живее при него много месеци, без да може да влезе в къщата му. Молил го много пъти да я отвори за него и винаги получавал в отговор мълчание. Тогава ученият Ин се разгневил и решил да си вземе сбогом. Лие Дзъ отново не му казал нищо. След няколко месеца обаче той се върнал обратно. Доколкото не можел да се откъсне от старите си мисли, той се появил отново при Лие Дзъ. Той го попитал: “Защо идваш отново?” Ученият Ин казал: “Някога аз попитах учителя и учителят не ми каза нищо, затова аз се разгневих на учителя. Сега обаче отново съм объркан и затова се връщам.”
Лие Дзъ казал: “Тогава аз мислех, че си постигнал същността на нещата, а то е било само дребнаво настроение от твоя страна. Седни и ще ти разкажа какво научих от моя учител. След като се обърнах към моя учител и установих дружески отношения с другия, изминаха три години. Не се осмелявах в сърцето си да размишлявам правдата и неправдата, нито пък да говоря за нуждите и страданията. Едва тогава моят учител ме погледна един-единствен път. След пет години аз вече мислех в сърцето си за правдата и неправдата, а устата ми говореше за нуждите и страданията. Едва тогава лицето на моя учител се смекчи и той се усмихна. След седем години мислите в сърцето ми вече бяха безотносителни към правдата и неправдата, а думите в устата ми - безотносителни към нуждите и страданията. Едва тогава моят учител ми позволи да седна редом с него. След девет години аз се откъснах от мислите в сърцето си и от думите в устата си. Аз повече не знаех нищо за правдата и неправдата, за нуждите и страданията на Аз-а, както и за правдата и неправдата, за нуждите и страданията на другите. Но аз вече знаех, че учителят е мой наставник, а другият - мой приятел. Разликата между вътрешното и външното бе унищожена. След това моите очи станаха като ушите ми, моите уши - като носа ми, моят нос - като устата ми, всичко бе еднакво. Тогава мислите ми се съсредоточиха, тялото ми се одухотвори, мускулите и костите се разтвориха и аз нямах повече усещания за това, на какво се опира тялото ми, къде отиват краката ми. Аз следвах вятъра на изток и на запад като лист от дърво или изсъхнала плява, и наистина не знаех дали вятърът ме носи, или аз вятъра.
Сега виж: Ти си в къщата на учителя и преди да е изминала година, демонстрира на няколко пъти своеволие. Нито една част от твоето тяло не може да поеме в себе си въздуха, нито един от твоите членове не могат да носят земята. Можеш ли тогава да се надяваш, че ще успееш да навлезеш в пустотата и да яхнеш вятъра?!”
Ученият Ин се засрамил много, така че станал смирен и дълго време не смеел да проговори нищо.
(Книга II.3.)
В царството Чжоу живеел човек на име Ин, който притежавал огромни богатства. Неговите слуги нямали ден и нощ спокойствие. Той имал един стар прислужник, който бил слаб и недъгав и който той заставял да се напряга преко сили. През деня слугата изпълнявал с пъхтене своята работа, а вечерта бързо заспивал напълно изтощен. Неговият дух се освобождавал и той сйнувал всяка нощ, че е цар и че има много поданици. Делата на цялото царство се намирали в ръцете му. Той обитавал в прекрасни дворци и се наслаждавал на всичко, което неговото сърце пожелаело. Неговото задоволство било несравнимо. Когато се събуждал, той бил отново слуга.
Когато някой го съжалявал за неговите мъки, старият слуга казвал: “Дори човек да живее и сто години, те са разделени на ден и нощ. През деня аз съм роб. Мъката си е мъка, няма какво да се направи. През нощта обаче аз съм цар, чието удоволствие е несравнимо. От какво да се оплаквам тогава?”
Владетелят Ин обаче имал също много работа със светските грижи и полагал огромни усилия да увеличи богатството си. Така че той се уморявал душевно и телесно. През нощта той заспивал напълно изтощен. Всяка нощ той сънувал, че е слуга, който трябвало да търчи насам-натам и да изпълнява всекидневните си задължения. Той получавал груби думи и удари: нищо не му било спесявано. Насън той стенел и пъхтял, и едва когато идвало утрото, намирал покой.
Господарят Ин се измъчвал много и попитал един свой приятел за това. Приятелят казал: “Твоето положение ти дава достатъчно слава; ти имаш в излишък богатства и завоевания. В това отношение ти си значително по-добре от останалите хора. Това, че през нощта сънуваш, че си обикновен слуга, отговаря на общия опит, че радостта и страданието са по определение взаимодопълващи се. Ти искаш и през деня, и през нощта да бъдеш еднакво добре. Това обаче е недостъпно за никого.
Господарят Ин се вслушал в думите на своя приятел. Той облекчил работата на своите слуги и ограничил делата, които му създавали грижи на самия него. В резултат на това неговата болест станала нещо по-поносимо.
(Книга III.6.)
Министърът на Чен дошъл в Лу и казал: “Сред учениците на Лао Дан има един на име Конг Санг, който познал Дао на Лао Дан и може да вижда с ушите и да чува с очите.”
Управителят на Лу чул това и много се учудил. Той изпратил един висш сановник с богати подаръци при Конг Санг, за да го доведе при него. Конг Санг приел поканата и пристигнал. Управителят на Лу го разпитал с учтиви слова. Конг Санг казал: “Тези сведения са неверни. Аз мога да виждам и да чувам, без да използувам очите и ушите си, но аз не мога да променя предназначението на очите и ушите.” Управителят на Лу казал: “Това е дори още по-забележително. С удоволствие бих послушал как става това.” Конг Санг отвърнал: Моето тяло е едно със сетивата, сетивата ми са едно със Силата, а Силата е в единство с Духа. Духът е в единство с небитието. Аз забелязвам със сигурност и най-миниатюрното същество, и най-тихия звук, когато те въздействуват върху мен, дори да са далеч през седем пустини или близо до миглите. Но аз не знам дали това е сетивно впечатление или познание на душата. Аз само имам познанието в себе си, и нищо повече.” Управителят на Лу бил много зарадван и много дни по-късно разказал всичко това на Конфуций. Конфуций се засмял и не отговорил нищо.
(Книга IV.2.)
Ако окото е пред ослепяване,
То вижда и най-тънкия косъм.
Ако ухото е пред оглушаване,
То чува бръмченето и на най-малката мушичка.
Преди небцето да изтръпне,
То разпознава водата от различните извори.
Преди обонянието да изчезне,
то усеща плесента на сухото дърво.
Щом тялото е пред осакатяване,
безспирно може да се движи то.
Преди в сърцето суетата да се настани,
то прави безпогрешна разлика между добро и зло.
Преди да се познае външното,
нищо не се превръща в своята противоположност.
(Книга IV.10.)
Куан Ин Хси (пазачът на прохода Ханку) казал: “Който се обляга на себе си, не познава никакви ограничения. Формите и нещата заблестяват пред него. Той е подвижен като водата, спокоен като огледална повърхност. В своите действия той е като ехо. Затова неговото Дао е истинско отражение на външния свят. Външният свят се съпротивлява на Дао, докато Дао не се съпротивлява на външния свят. Затова този, който осъзнае в себе си Дао, няма нужда нито от очи, нито от уши, нито пък от силите на съзнанието.
Този, който се стреми към това Дао и го търси с очите и ушите си, с цялото си тяло и съзнание, той е на погрешен път. Той се е насочил напред и внезапно се оказва зад него. Ако човек го използува, той запълва цялата празнота, ако се откаже от него - не знае къде се намира. Той не е нито далеч, за да може да бъде открит в съзнателно търсене, нито близо, за да го открием случайно и несъзнато. Само чрез мълчание може да го достигне човек. И само който е реализирал напълно неговата същност може да го постигне.
Познанието без страст и способностите без действия са истинското познание и истинските способности. Който снема в себе си познанието, как може да остане безстрастен? Който отстранява в себе си способностите, как може да остане извън действията? Който събира земното и трупа прах, е все още, макар и практикуващ бездействие, непроникнат от истинския разум.
(Книга IV.15.)
Учителят Кун пътувал на изток. Той видял две момчета, които се карали. Попитал за причината, и едно от момчетата отговорило: “Когато слънцето изгрява, то е по-близо до хората, а когато е в зенита си - по-далеч.” Другото момче възразило: “Когато слънцето изгрява, то е по-далеч, а по обед е по-близо.”
Първото момче казало: “Когато слънцето изгрява, то е голямо колкото колелото на колесница, а по обед е само колкото чиния. Това, което е по-далеч, винаги изглежда по-малко, а което е по-близо, изглежда по-голямо. Не е ли така?” Другото момче възразило: “Когато слънцето изгрява, то е студено и намръщено. По обед обаче го усещаме като гореща вода. Това, което е по-близо, е по-топло, а което е по-далеч, е по-студено. Не е ли така?”
Учителят Кун не можал да разреши спора. Тогава двете момчета се засмели и казали: “Кой може да твърди, че ти знаеш много?”
(Книга V.8.)
Кун Ху от Лу и Ци Йън от Чао били и двамата болни и помолили заедно Пиън Цюо да ги излекува. Пиън Цюо ги излекувал. Когато оздравяли, той им казал следното: “Болестта, от която боледувахте, бе проникнала във вас отвън и затова можеше да се излекува с помощта на лекарства. Но вие боледувате и от друга болест, която имате по рождение и която расте заедно с вас. Какво ще кажете, ако ви излекувам и от нея?” Двамата мъже отговорили: “Бихме искали първо да чуем заключението ви.”
Пиън Цюо се обърнал към Кун Ху: “Твоята воля е силна, но твоята енергия е слаба. Затова ти си богат на бланове, но беден на решителност. Волята на Ци Йън е слаба, но енергията му е силна. Затова той мисли малко и страда от упоритост. Ако разменя сърцата ви, всичко ще бъде в равновесие.”
Пиън Цюо дал на двамата да пийнат отровно вино и те пролежали в безсъзнание три дена. Междувременно той разрязал гърдите им, извадил сърцата им и ги разменил. След това им дал една вълшебна напитка. След като дошли отново на себе си и се възстановили, те се сбогували с него и се върнали вкъщи.
Кун Ху обаче отишъл в къщата на Ци Йън и взел жена му и децата му. Те обаче не го познали. Ци Йън от своя страна отишъл в къщата на Кун Ху и взел неговата жена и деца. Те обаче също не го познали. Двете домакинства започнали да спорят и помолили Пиън Цюо да реши спора им. Пиън Цюо им обяснил причината за промяната в стопаните. Тогава спорът бил приключен.
(Книга V.10)
Преди много години в Хан живеела девойка на име Во. Веднъж тя тръгнала на изток към Ци. По пътя обаче хлябът не й достигал. Тя се спряла в Юн Мен и пяла за пари, за да може да си купи храна. След като си заминала, песента й звучала още три дена в покрива на къщите, без да отзвучи, така че присъствуващите смятали, че тя все още не е заминала.
Девойката се отбила в едно крайпътно ханче. Хората от ханчето я наругали. Тогава тя извисила гласа си и заплакала така, че на мили наоколо старо и младо било обзето от мъка и всички ронели сълзи, гледали се и три дена не могли нищо да хапнат. Тогава те я догонили и я върнали обратно. Тя отново извисила гласа си и изпяла една песен, така че на мили наоколо стари и млади започнали да скачат от радост, без да могат да спрат. Те забравили предишната си мъка и обсипали девойката с подаръци.
Затова и до ден днешен хората от Юн Мен са надарени в пеенето и оплакването; защото те подражават на песните и оплакванията на Во.
(Книга V.12.)
б) Ян Чжу
Свободата казала на необходимостта: “Твоите влияния не могат да се сравнят с моите.” Необходимостта попитала: “Какво влияние имаш върху природата, че да се сравняваш с мене?” Свободата отговорила: “Дълъг и кратък живот, успех и неудача, чест и позор, бедност и богатство: всичко това е в моята власт.”
Необходимостта казала: “Дядо Зон беше не по-мъдър от свещените владетели Яо и Шун, и въпреки това стана на осемдесет години. Йън Юан, любимецът на Кун, беше не по-малко надарен от другите и въпреки това трябваше да умре на двадесет и три години. Силата на духа на Кун беше не по-малка от тази на другите владетели по негово време и въпреки това бе принуден да се моли на Чен и Цай. Начинът на живот на тирана Чжоу Хсин от дома Ин бе не по-добър от този на тримата съвършени по негово време и въпреки това именно той зае владетелския трон. Достойният Дзи Ча не влезе във владение на областта Ву, докато убиецът Хонг от дома Циен завоюва цялата власт в държавата Ци. Непоклатимо добрите братя По И и Шу Ци гладуваха в планината Шоу Ян, а злокобният дом Дзи бе по-богат от Чан Цзин.
Щом всичко зависи от твоите възможности, о Свобода, защо тогава на едните ти даде толкова дълъг живот, а на другите - толкова кратък? Защо на светците предопредели неуспех, а на грешниците - успех? Защо принизи достойните и възвиси глупците? Защо направи добрите бедни, а лошите - богати?”
Свободата отговори: “Ако всичко е така, както ти казваш, тогава аз нямам никакво влияние върху природата. След като природата се държи по такъв начин, какво е твоето влияние върху нея?”
Необходимостта каза: “След като се наричам Необходимост, как можем да говорим за моите дела? Аз подтиквам правото и търпя кривото. Откъде идва старостта и откъде преждевременната смърт, откъде неуспехът или успехът, откъде славата и честта - това аз също не съм в състояние да позная.”
(Книга VI.1.)
По време на своите пътувания в Лу Ян Чжу пренощувал веднъж в къщата на семейството Монг. Господарят Монг го попитал: “След като в края на краищата всички сме само хора, за какво служи славата?” Ян Чжу отговорил: “Които преследват славата, го правят заради богатството.” - “Но след като човек е вече богат, защо не престане да преследва славата?” Той отговорил: “Заради честта.” - “Но след като човек е почитан, защо тогава не престане?” Той отговорил: “Заради смъртта.” - Когато човек е мъртъв, какво може да иска тогава?” Той отговорил: “Той може да се погрижи за своите деца и внуци.” - “Но как славата може да бъде от полза за децата и внуците?” Той отговорил: “Прочутият има много мъки и грижи. Тези, на които неговата слава идва добре, са хората от неговото племе; тези, които печелят от нея, са съотечествениците му: много повече печелят децата и внуците му!” - “Този обаче, който се стреми към славата, не трябва да бъде себичен; себичността води към нищета. Този, който се стреми към славата, трябва да бъде смирен; смирението обаче води към унижения.” Той казал: “Куан Чун беше министър в Ци. Когато неговият повелител бе разточителен, и той също ставаше разточителен, когато неговият повелител бе стиснат, и той ставаше стиснат. Неговата воля следваше изцяло волята на владетеля; своите думи той съгласуваше с неговите. Неговият път беше успешен и той достигна най-високо положение в царството. След смъртта си обаче той остана просто Куан Чун и нищо повече... Един човек на име Циен беше министър в Ци. Когато владетелят ставаше своенравен, той се показваше като смирен; когато владетелят ставаше алчен, той се показваше щедър. Целият народ му се подчиняваше. В края на краищата той се възкачи на трона на Ци и неговите наследници до ден днешен се наслаждават на облагите от царуването.” - “Следователно истинската слава води до бедност, а лицемерната слава - до богатство?” Той казал: “Истината не води към слава; на славата се наслаждава неистината. Всички прочути хора са лицемери, и нищо повече. Преди години Яо и Шун възложили лицемерно на Хсю Ю и Щан Кюан да се грижат за царството, като по този начин не го загубили и доживели до стогодишна възраст. По И и Шу Цзи се отказали в действителност от трона на Ку Чу и фактически завинаги загубили царството, при което умрели от глад в планината Шу-ян. По тези примери може да се види до какви различни резултати водят истината и лицемерието.”
(Книга VII.1.)
Ян Чжу казал: “Различни са съществата по време на живота си; в смъртта всички са еднакви. В живота има мъдреци и глупци, издигнатост и ограниченост, от които произлизат различията. Със смъртта настъпва тлеене, разруха, разтваряне и унищожение, а заедно с тях и еднаквост. Въпреки това мъдростта и глупостта, превъзходството и ограничеността не са във властта на човека; още по-малко в негова власт са тлеенето и разрухата, разтварянето и унищожението.
Затова казвам: тези, които живеят, не живеят сами по себе си, а тези, които умират, не умират от само себе си; мъдреците не са мъдреци от само себе си и глупците не са глупци от само себе си; благородниците не са благородни от само себе си, а бедните не са бедни от само себе си. В много по-голяма степен именно съвкупността от всички същества е тази, която живее и едновременно умира, едновременно е мъдра и глупава, едновременно е благоодна и бедна.
Един умира на десет години, друг - на сто. Съвършените светци умират по същия начин, по който умират и най-страхотните глупаци. В живота те (Яо и Шун) са патриарси, а в смъртта - изгнили кокали. В живота те (Кие и Чжоу) са изверги, а в смъртта - изгнили кокали. Като изгнили кокали те са едно; кой би могъл да разпознае различията между тях? Затова нека се наслаждаваме на живота сега! Защо трябва да се тревожим за това, което ще дойде след смъртта!”
(Книга VII.3.)
Мон Сун Ян се обърнал към учителя Ян и го попитал: “Да допуснем, че посредством високото ценене на живота и грижата за своето тяло човек се опитва да достигне безсмъртието: трябва ли да одобряваме това?” Учителят отговорил: “Природните закони не търпят никакво безсмъртие.” - “Да предположим, че той се опитва да продължи живота си: трябва ли да одобряваме това?” Учителят казал: “Природните закони не търпят никакво удължаване на живота. Животат не може да бъде запазен посредством високото му ценене; тялото не може да се запази здраво посредством старателни грижи. И освен това: каква е целта на удължаването на живота? Чувствените склонности и отвращения си остават едни и същи от столетия до ден днешен, сигурността и несигурността на крайниците си остават еднакви от столетия насам, радостите и страданията на световните дела си остават еднакви от столетия насам, повратите и смените на ред и безпорядък си остават еднакви от столетия насам. Когато човек е видял всичко това веднъж, когато е чул всичко това веднъж и когато го е правил веднъж, то след сто години всичко му омръзва; колко горчиво трябва да бъде тогава удължаването на живота!”
Мон Сун Ян казал: “Ако е вярно, че ранната смърт е по-добра от дългия живот, то човек може да постигне целта си като се набоде на острието на меча или се хвърли във водата или огъня.”
Учителят Ян отвърнал: “Не е така! След като човек е встъпил в живота, той трябва да го приема като нещо незначително и да му позволи да властва над себе си, да съблюдава неговите желания и така да очаква смъртта. Когато дойде смъртта, човек също трябва да я приеме като нещо незначително и да наблюдава това, което ще последва, да се отдаде на процесите на разтварянето. Какъв смисъл тогава има да се ядосваме и да бързаме в това кратко време?”
(Книга VII.10.)
Господарят на Цзи, Циън, устроил в двореца си голям празник и се разположил между хилядите си гости.
Когато поднесли рибата и птиците, той започнал да ги разглежда и казал с въздишка: “Колко добро е небето по отношение на хората! То позволява на житото да расте и произвежда риби и птици за нашата трапеза.”
Всички гости започнали да му пригласят като еха.
Там бил обаче и дванадесетгодишният син на Пао. Той привлякъл вниманието към себе си и заговорил: “Не е така, както казва господарят. Всички създания на този свят са като нас. Между тези създания няма благородни и бедни. Те се превъзхождат един друг само по ръст, съобразителност и сила и се изяждат един друг по ред. Но не е вярно, че те са създадени един за друг. Човек яде това, което му попадне под ръка. Но това не е първоначално създадено от небето за човека. Комарите и мухите ни хапят по кожата. Вълци и тигри ядат нашето тяло; но небето не е създало тялото на човека първоначално за храна на комарите и мухите, вълците и тигрите.”
(Книга VIII.28.)
в) Чжуан Цзъ
В пустинния север има едно бездънно море - Небесното море. Там живее риба, която е над хиляда мили широка и никой не знае колко е дълга. Казва се Кун. Има също и птица, която се казва Понг. Гърбът й прилича на огромна планина, а крилата й - на висящи от небето облаци. Като въхрушка тя се издига нагоре, на много хиляди мили, докато достигне края на облаците и на въздуха и над нея остане само тъмносиньото небе. Тогава тя се отправя на юг и лети над южния океан.
Един пърхащ пъдпъдък й се присмял и казал: “Какво иска пък тази? Аз се издигам нагоре с две пляскания на крилата и след това се спускам надолу. Когато пърхаш така в гъсталака, това е най-висшето достижение на летенето. Къде ли иска да отиде тази птица?”
Това е спорът между великото и малкото. Съществуват хора, чието знание стига за това, да изпълняват Една определена служба, които могат да живеят в Една определена местност, чиято надареност е предназначена за Един определен господар, а способностите им - за постигане на успех в Една определена страна. Те са толкова съвършени, колкото и този пъдпъдък.
Подобни хора много са развеселявали Сун Йин Цзи. Дори когато всички го хвалели, той не позволявал да бъде повлиян от това; когато всички се отнасяли несправедливо с него, той не се дразнел от това. Той бил сигурен в разликата между вътрешното и външното и можел ясно да различава границата между чест и позор. Но по-далеч не стигнал. Макар и напълно независим от света, той не могъл да постигне нищо повече.
По-нататък говорят за Лие Дзъ, който позволил на ветровете да го носят, когато бил в състояние на дълбока медитация. Едва след петнадесет дена той се върнал обратно. Той бил изцяло независим от стремежа към щастие; и макар да бил недосегаем, той все пак зависел от нещата извън него. Този обаче, който знае как да овладее най-вътрешната същност на природата и позволява да бъде движен от поривите на прасилите, за да достигне до мястото, където не съществуват никакви граници, той вече не е зависим от никаква външна вещ.
Затова се казва: най-висшият човек е свободен от Аз-а; духовният човек е свободен от дела; призваният светец е свободен от името.
(Книга I.1.)
Нан Ко Ци Ки седял облегнат на масата, държейки главата си с ръце. Той гледал към небето и дишал с отсъстващ вид, загубил представа за света около себе си.
Един негов ученик, който стоял услужливо пред него, казал: “Какво става тук? Може ли човек да вцепени тялото си подобно на сухо дърво и да угаси всичките си мисли, подобно на мъртва пепел? Вие сте толкова различен, учителю, когато ви виждам да стоите облегнат на вашата маса.”
Учителят Ки казал: “Добре е, че питаш за това. Днес погребах собственото си Аз, знаеш ли какво означава това? Ти вероятно си чувал музиката на хората, но не си чул още музиката на земята. Ти може би си чувал музиката на земята, но не си чул още музиката на небето.”
Ученикът казал: “Може ли да ви попитам, как става това?”
Учителят Ки казал: “Великата природа издишва своя дъх и хората го наричат вятър. Точно сега той не духа; но когато задуха, се откриват всички отвори. Не си ли чувал тези звуци? Полегатите склонове на планинските ливади, хралупите и дупките в прастарите дървета - те са като носове, като уста, като уши... Всичко шуми, звъни, ехти, бучи, стене и тътне. Ехото се разнася звънко, последвано от стенещи звуци. Когато вятърът духа гальовно, възникват тихи съзвучия, когато бурята се надига, се появяват мощни съзвучия. Когато суровата буря стихне, всички отвори остават празни. Никога ли не си виждал как всичко тогава трепти и вибрира?”
Ученикът казал: “Музиката на земята също произлиза просто от различни отвори, както и музиката на хората се появява от подредените по съответния начин тръби. Мога ли обаче да попитам как се появява музиката на небето?”
Учителят Ки казал: “Тя възниква по хиляди различни начини. Но зад всички тях се намира една движеща сила, която слага край на всички звуци и която поражда всички звуци. Тази движеща сила, коя е тя?”
(Книга II.1.)
Йен Хуи казал: “Мога ли да попитам какво означава аскетизмът на сърцето?”
Кун Дзъ отвърнал: “Твоята цел е единството! Не слушай с ушите, а със съзнанието; не слушай със съзнанието, а с душата. Ухото не може да прави нищо друго, освен да слуша, съзнанието не може да прави нищо друго, освен да разбира. Душата трябва да бъде свободна и готова за възприемането на нещата. Само Дао може да схване празното. Тази пустота е аскетизмът на сърцето.”
Йен Хуи казал: “Това, че не съм в състояние да поема по този път, вероятно произлиза от обстоятелството, че съществувам като Йен Хуи. Ако поискам да тръгна по този път, то би трябвало да унищожа съществуването си. Това ли се има предвид с пустотата?”
Учителят отвърнал: “Ти се изрази правилно. Ще ти го обясня. Когато достигнеш тази позиция, ще можеш да влезеш в палеца на човек и да се разхождаш там, без да нараняваш неговото самочувствие. Ако откриеш отвор, започвай да пееш своята песен, не откриеш ли отвор, спри се. Не можеш да проникнеш в него отвън, нито пък насила. Нека единството бъде твой помощник, а необходимостта - твое жилище. По този начин ти вероятно ще постигнеш нещо. Лесно е да изтриеш следите си, но е трудно да не докосваш земята, когато странстваш. Човек може да прибягва до измами, когато е на служба при земен господар, но небето не търпи никаква измама.
Чувал си за това, че с крила може да се лети, но все още не си чувал за това, как може да се лети без крила. Чувал си за това, че посредством знанието може да се познава, но не си чувал за това, че може да се познава и без помощта на знанието. Виж отвора в стената там! Цялата празна стая се осветява през него. Който е такъв, при него пребивават щастието и благополучието, но те не се ограничават само с него, а се разпространяват и върху целия свят. Когато човек успее да обърне очите и ушите си към вътрешното съзерцание, освен осъзнатото познание, в него намират своята обител и невидимите, да не говорим за хората.”
(Книга IV.1.)
Вилхелм Рихард
© 2001 Eurasia Academic Publishers
© 2001 Eurasia Academic Publishers